ПСАЛМИ ТАРАСОВІ: ЕТНОКАНОНІЗАЦІЯ БІБЛІЙНОГО ЖАНРУ

Пініє псалмовъ єсть избранно Богу, Душъ нашихъ скверну омываєтъ многу:

Старыхъ утіха, юныхъ украшеніє, Ума старчество і совершеніє –

рядки із віршованої передмови до українського рукописного співаника XVIII ст. свідчать про осо­бливе значення сакральної пісенности у традицій­ному суспільно-культурному житті українців. Тяглість цієї духовно-богогласної спадщи­ни М. Возняк виводив ще з княжих часів, коли відразу „по прийнятті христіянства" Україна дістала церковно-ре­лігійну поезію „в церковних співах, псалмах, гимнах, ка­нонах і окремих піснях, напи­саних на зразок псалмів". А вже на зламі XX-ХХІ ст. у передмові до антології україн­ської релігійної поезії за ти­сячу літ „Слово Благовісту" Т. Салига розвине цю тезу до концептуальної етнопсихоло­гічної формули: „...релігійність як світогляд, а поетичність як засада  людської  натури, як категорія психологічна – це наша праоснова, це фунда­мент нашого духовного розвою, це материк, з якого починається українське поетичне слово. Єдність релігійності й поетичності є якраз тим, що формувало, що різьбило наше художнє слово про­тягом століть".

На синтетичній гармонійності релігійного та поетичного первнів у структурі української на­ціональної ментальности наголошували чи не всі найвідоміші дослідники – від засновника етно­психологічних студій М. Костомарова до автори­тетних діяспорних теоретиків у вивченні етнічних психічних підвалин І. Мірчука та В. Янева. З огляду на це, літературознавче осмислення естетично-світоглядної специфіки Шевченкових переспівів Давидових псалмів не втрачає своєї наукової акту­альности і належить до аналітично перспективних напрямів сучасного шевченкознавства. Водночас варто пам'ятати й про методологічне застереження Є. Сверстюка, згідно з яким, не на всі прояви творчого поетового генія можна „наводити фокус логічної аналізи", бо в поодиноких випадках вона інтерпретаційно безсила.

Історико-біографічного фактажу, що ілюструє періодично послідовне звер­нення Тараса Шевченка до сакральних біблійних тек­стів, є вдосталь, аби не спи­няти тривалішої уваги на потвердженні численних прикладів Кобзаревого вчитування у „зримії тії скри­жалі" богонатхненної вічної книги, а цілком прийняти методологічно узагальнену репліку Ю. Шевельова: „Пос­тійне, ненастанне зацікавлення, – навіть не зацікавлення Біблією, а занурення до неї – річ відома, воно зна­ходить своє потвердження в численних [... ] поезіях Шев­ченка, в його листах і Жур­налі..."

Однак значно важливі­шим видається з'ясування мотиваційних структур апеляції до поетичної ритори­ки Святого Письма. Можна погодитись з твердженнями М. Тершаковця, що Шевченко звертався до переспівів псалмів у найвищій точці певної лінії своєї творчости. Вперше це було в пе­ріод „трьох літ": „коли вичерпав усі людські засо­би аргументації, – він закінчив свої історіософські міркування  переспівом десяти Давидових псалмів:

1 , 1 2, 43, 52, 53, 81 , 93, 1 32, 1 3 6 , 149, не наче шукаю­чи найвищої інстанції, тобто Божої, висловленої устами пророка Давида". Вдруге – після повернення із заслання, коли „побачив пекло, в якому жив тоді його нарід у християнській Росії, коли він зобразив це пекло в низці віршів, він завершив зображення соціяльного, політичного та морально­го стану Росії знову переспівами з св. Письма".

Маючи на меті проаналізувати процес етноканонізації конкретного біблійного жанру, а саме жанру псалмів, за чітко окресленими текстами з поетового перекладацько-переспівного арсеналу, обмежимося розглядом сакрально-мистецького де­калогу, тобто тих десяти пісноспівів, „екстатичний ліризм" яких наприкінці 1845 р. був перетоплений „кипучою кров'ю" Шевченкового поетичного тем­пераменту з урочистої старозавітної стилістики в етично освячену літургію національно-релігійної символіки. Уточнимо, що поняття „канон" і в пере­носному значенні зазвичай виступає семантичним відповідником концепту „мірило", під чим розуміє­мо не лише вузьке, церковно окреслене „правило віри, що нам передане попередниками у вірі", а дещо ширше – к певний усталений морально-світоглядний й етико-естетичний імператив.

Хрестоматійно мандрівним біографічним сюже­том, що вперше з'являється у заснованих на про­мовистій автопсії російськомовних повістях самого Кобзаря, а згодом повторюється чи не в кожній більш-менш об'ємній життєписній шевченкознав­чій розвідці, є юнацький спогад про дякову науку. Приймаючи амбівалентність макрокосмічної сим­воліки у поетових переспівах біблійного жанру, Є. Сверстюк риторично акцентує на неабиякій його обізнаності з текстами Святого Письма, по­чаток якої так само виведений ще зі шкільної лектури. „У псалмах Давидових, – зазначає він, – Бог – теж неоднозначний образ: там є елемент суперечки, є сумніви й докори. Але хто з нас знає псалтир так, як знав Шевченко „ще в школі, таки в учителя дяка"? Дещо розлогіший варіянт цієї тези пропонує І. Дзюба в одному з найновіших до­сліджень „Тарас Шевченко: Життя і творчість" (2008). Він слушно зауважує, що „Шевченко читав дещо з псалмів ще в часи навчання у дяків, читав і переспіви Григорія Сковороди, і ці глибокі дитячі враження великою мірою визначили його ду­ховний світ, а почасти поетичний темперамент і навіть лексику".

Щоправда, І. Франко ще на початку минулого століття, розбираючи критичну розвідку В. Щурата, висловив певні сумніви у цілковитій спра­ведливості такого підходу з огляду на його нау­кову ризикованість. „Робити висновки, – пише він у статті „Шевченко і критики", – на підставі того, що поет учився читати на Псалтирі, а ви­вчившись і пробуваючи в дяка (досить коротко), ходив читати Псалтир до мерців – на наш погляд абсолютно не можна. Є між нами старші люди, які тут, у Галичині, переходили також подібну школу: вчилися на Псалтирі, ходили його читати до мер­ців і нічого не розуміли, як ми знаємо від них самих. А що люди тішилися їх гарним читанням, се також не доказ: люди слухають читання тому, бо Святе Письмо, але не тому що розуміють читане". Врешті, власне цей втаємничено-оратор-ський аспект псалмо-декламаторського мистецтва увиразнив і сам Шевченко в повісті „Княгиня": „Я знал почти всю Псалтырь наизусть, – прига­дував він, – и читал ее, как говорили слушатели мои, выразительно, т[о] е[сть] громко. Вследствие такого моего досужества не был в селе похоронен ни один покойник, над которым бы не прочитал Псалтыри".

Тарас Шевченко. Псалми Давидові. Петербург, 1860 р.

Зауважимо, що, за свідчення ми авторитет­ного Кобзаревого біографа П. Зайцева, „у сіль­ських церковних метриках тих часів, у рубриках про смерть, найзвичайніша річ – записи такого змісту, як „умеръ отъ побоевъ прикащика" або „умеръ от наказанія розгами..." Отож сповнення функціональних обов'язків дяківського сану у закріпаченому селі, крім міцного мнемонічного засвоєння псалмового репертуару, ознаменувалося ще й нагромадженням чи не всуціль морально негативного досвіду від зіткнення з проявами со­ціяльної жорстокости й національного гноблення, які призводили до людського трагізму, що ними була перенасичена тодішня суспільно-побутова мапа України.

Титульна сторінка видання Івана Власовського „Образ Т. Шевченка в світлі релігійної думки". Ню-Йорк, 1961 р.

Своєрідне оприявнення доволі невтішних спо­минів з дитинства відбулося у часі чергової подоро­жі Україною 1845 р., восени якого Шев­ченко й вичерпав, на думку М. Тершаковця, „усі людські за­соби аргументації" і максимально наблизився до потреби творчо використати поетико-символічні ресурси Святого Письма. Нагадаємо, що перелік цих „усіх людських аргументаційних засобів" справді вражає, бо безпосередньо на­передодні переспіву Давидових псалмів він за якихось два місяці написав такі твори, як „Єретик", „Сліпий", „Вели­кий льох," „Стоїть в селі Суботові", „Наймичка", „Кавказ", „І мертвим, і живим...", „Холодний Яр". До того ж, варто погодитися із заувагами Є. Сверстюка, що „мотив відповідальності за провини історичні й особисті", який є наскрізним у перелічених ліро-епічних маніфестаціях періоду „трьох літ" – „це теж бі­блійний мотив". Однак цю релігійну імпліцитність могли виявити лише інтелектуально спро­можні особистості, а більшість сучасних поетові пересічних співгромадян потребувала набагато прозорішої ілюстрації релігійних почувань, попри те, що за етнопсихологічними спостереженнями М. Костомарова в них наявне „міцне почуття Божої всеприсутності, душевна скруха, внутрішня розмова з Богом, тайне думання  про Божу волю над собою, сердечний порив у світ недовідо­мого, таємного, радісного..." Таким чином, доволі інертна рецепція сучасниками історико-викривальних Шевченкових настанов. Надто стри­мана їх реакція різни­ми голосами, ширяння „над Великим льохом у Чигрині, над тінню Яна Гуса в Празі, над Кавказом, кров'ю по­литим, над мертвими і живими, і ненарожденними земляками в Україні і не в Україні, над хатою наймички, яка не має права назватися матір'ю свого сина" спричинилися до того, що поет „відчув себе покликаним читати наро­ду Божії глаголи", бо саме „від них іде дух і усвідомлення вищої місії слова, здатного з Божою допомогою змі­нити світ.

Молюсь, Господи, внуши їм Уст моїх глаголи".

Передшевченківська традиція інтертекстуального засвоєння символічної структури та специ­фічної ритмомелодики Давидових піснеспівів сягає своїми коренями у княжі часи. Зокрема, псалми були хлібом насущним для великого письменни­ка українського середньовіччя, князя Володимира Мономаха, який широко включив їх у свої тексти. У його „Повчанні" містяться цитати з таких псал­мів: 41, 55, 58, 62, 32...", а імперативна тональність цієї яскравої середньовічної пам'ятки скерована на утвердженян базових етноетичних засад звичає­вої традиції, як-от у такій поведінковій настано­ві: „Більше усього убогих не забувайте, а скільки можете, годуйте їх і за права вдовиці піклуйтеся самі". Згодом, уже в XVIII ст. зерна біблійної іс­тини щедро проросли у поетичному ландшафті „Саду божественних пісень" Григорія Сковороди, певна стилістична віддаленість більшої частини їх від живої народної мови зашкодила загальному поширенню їх та достатньо ефективному впливу на структурування новітнього етноестетичного ка­нону. Проте потужна гравітація абсолютно неор­динарного на той час „мисленного древа" цього видатного філософа максимально наблизила його світоглядну систему до релігійних стратегій Коб­заря, а відтак, як цілком переконливо доводить Б. Криса, Т. Шевченко йшов до Сковороди як „до узагальненого досвіду тієї національної свідомості, яка формувалася протягом XVI-XVIII століть". Цікаве й те, що майже у той самий час, коли Шевченко у В'юнищах переспівує поетичні одкровення біблійного царя Давида, в Галичині про­відний будитель національного відродження Маркіян Шашкевич творить живою народною мовою власні оригінальні тексти релігійно-речитативного характеру, стилізуючи їх цілком у дусі каноніч­ного богогласного Псалтиря. У „Псалмах Русланових" – саме так назвав поет свій сакральний триптих, пронумерований не арабськими цифра­ми, а церковнослов'янськими літерами, – домінує християнська ідея одвічної Богоприсутности у людському житті, адже Бог – це „Той, що велів Нічому зродити світи, величноє сонце и місяць и тми звізд, що велів темноті перекинутися в світло, з которого долоні сверкнули огні і вдарили води, котрого невидиме око видит гадки душ наших, которий спряг собою безначаток і безконец, которого сердце всіму світу сердце, а воля гаразд всіх віков і всіх сторон щастія". На думку Л. Сеника, одним зі стимулів до творення псалмів було Шашкевичеве священицьке покликання, а його оригіналь­ні твори свідчать про „глибоке мислення поета в руслі християнської релігії та філософії".

Обкладинка видання Дмитра Бучинського „Християнсько-філософська думка Т. Г. Шевченка". Лондон; Мадрід, 1962 р.

Дещо іншим світоглядним форматом прикмет­на Шевченкова потреба актуалізації старозавітно­го художньо-молитовного космосу, що виникла у нього після написання викривально вільнодумних ліро-епічних шедеврів, зокрема поем „Єретик" і „Кавказ", „огнисті ін­вективи" яких оголили гіперчутливий релі­гійний нерв Кобзаря, оприявнили його неперебутній пророчий дар та продемонстрували тривогу за „богопокинутість людства, що невдовзі стане однією з головних тем європей­ської філософії". У цих творах Шевченко безжально десакралізує та безкомпромісно демаскує псевдонабожність католицько­го церковного кліру й прислужницьку полі­тику російського офі­ційного православ'я. Творче переосмислення при цьому яскравих постатей з чеської середньовічної історії та періоду визвольної героїки кавказьких етніч­них спільнот утвердило Д. Чижевського в пере­конанні, що „Шевченко має перед собою зовсім не якусь одностайну, єдину „релігію", „релігійність", про яку всюди йде мова, та не єдине „християнство" або „грецько-православну церкву", а склад­ний комплекс історично, національно та культурно різноманітних явищ та різнорідних індивідуаль­них переживань..." Саме крізь призму цієї особистісної емоційности поет пропускає і лжехристиянські діяння візантійської православної братії, яка без особливих докорів сумління дарує Госпо­дові „З пожару вкрадений покров", і гріховні по­ходеньки біблійного царя Давида, що „...дружню жінку взяв до себе, А друга вбив. Тепер на небі". Своєрідним кульмінаційним вибухом власного ре­лігійного неспокою є до певної міри єретична Шевченкова риторика:

Коли одпочити

Ляжеш, Боже, утомлений?

І нам даси жити!

Зауважимо водночас, що процитовані рядки не мають жодної атеїстичної конотації, а лише за­свідчують: „Шевченко, мабуть, єдиний поет, який так постійно і нетерпляче „навертав" Бога до життя, а життя до Бога". На особливий харак­тер Кобзаревої релігійности вказував і С. Смаль-Стоцький, пишучи, що поет „знає один етичний закон правдивої релігії, який прикладає до всіх людських діл, – закон безмежної любові, закон абсолютної, чистої, живої Правди-Істини і Правди-Справедливості. Любов і Правда – це його Бог, якому він поклоняється, вважаючи все інше за брехню. Не з прав­дивим Богом веде він війну, не проти Хрис­та підіймає Шевченко бунт, а проти пофальшованого, лицемірно­го християнства, що сталося посміховищем науки Христової, що наказує бити поклони „за кражу, за війну, за кров". За таку етику Христос не розпинався на хресті, той Христос, що перед ним б'є по­клони Шевченко".

Титульна сторінка видання Митрополита Іларіона „Релігійність Тараса Шевченка". Вінніпег, 1964 р.

Важливим етно-канонізаційним мо­ментом Шевченкового звернення до хвалеб­ної та молитовної аури старозавітного Псалти­ря стало те, що в псал­мах він немовби шукав підтвердження своєї правоти і своєї зваги говорити з Богом про долю свого народу, як це робили біблійні псаломоспівці. „Шевченкова „правда серця", – наголошують сучасні шевченкознавці, – його любов до людини, зболене співчуття покривдженим і неприйняття жорстокості неправедних „сильних", фарисейства тих, хто свій соціальний егоїзм ховав за високоумними словесами, – все це творило той стан духу, в якому можна було піднятися на рівень отого осо­бистого звертання до Бога, що в псалмах, і зроби­ти його своїм власним".

Аналіз художньої структури всіх десяти „псал­мів Тарасових" засвідчує, що автор мінімально відходить від тексту оригіналу, яким для нього слугували очевидно церковнослов'янські варіянти Святого Письма. У пошуку генетичних коре­нів та джерельної праоснови Шевченкових пере­співів І. Дзюба констатує: „В його час не було ще перекладів Біблії українською новолітературною мовою; Житомирська Євангелія 1571 року, старо­українською книжною мовою, не була йому знайо­ма; користувався він російськими виданнями, що зберігали стилістику церковнослов'янської мови". Згадуючи про Житомирську Євангелію, відому в науковій літературі як Волинська Євангелія, яка є пізнішою версією Пересопницької пам'ятки і міс­тить лише новозавітні тексти, вчений очевидно дає зрозуміти, що це джерело могло би стати загальнолексичним орієнтиром уживання поетичної об­разности чи типової біблійної метафорики. Адже саме „Шевченкові довелося творити високий па­тетичний стиль нової літературної мови (якого не було до нього і в романтиків), беручи староукраїнізми з літописів, із „Слова о полку Ігоре­вім", народних релігій­них співів, кантів, ко­лядок та українізуючи церковнослов'янські біблеїзми, вводячи їх в українські синтаксичні конструкції, „асимілюючи" морфологічно, максимально викорис­товуючи можливості українського словотворення".

Обкладинка видання Володимира Домашовця „Псалми Давидові в поетичних творах Т. Шевченка". Оттава, 1992 р.

За внутрішньожанровою класифікацією Шевченко здійснив переспів одного: бла­гального (ляменталь­ного) псалма (43), двох подячних чи псалмів-гимнів (136, 149) та семи піснеспівів іс­торично-повчального характеру (1, 16, 52, 53, 81, 93, 132). З художньо-естетичного погляду на особливу увагу заслуговують тексти 43 та три останні – 132, 136, 149. Спостерігаючи за мораль­ ним виродженням і духовною ледачістю як не­спростовними національними гріхами своїх су­часників, поет бачить у цьому основну причину втрати покровительства небесного Творця, кий, кажучи його словами:

Покинув нас на сміх людям, В наругу сусідям, Покинув нас,

яко в притчу Нерозумним людям. І кивають, сміючися,

На нас головами, І всякий день перед нами Стид наш перед нами.

Водночас соціокультурна настроєність переспі­вів має певну оптимістичну запрограмованість і скерована на утвердження віри у те, що морально-етичний консерватизм української нації об'єднає її представників у майбутньому спільному моли­товному зверненні до Бога. А тому поет спершу потерпає від смиренної, внутрішньої самотности:

Помолюся Господеві Серцем одиноким

І на злих моїх погляну Незлим моїм оком,

а в кінцевій редакції останнього, 149-го переспіву тріумфально торжествує:

Псалом новий Господеві І новую славу

Воспоєм честним собором Серцем нелукавим.

Своєрідною вершиною, мистецьким пуантом процесу етноканонізації біблійних глорифікаційних од та панегіриків став справді Шевченків пса­лом, що в оригіналі не має назви, ані нумерації, а названий „Заповітом" у посмертному виданні „Коб­заря" 1867 р. У своєму „Заповіті" Тарас Шевченко піднімається на найвищий щабель національно-релігійного одкровення „А до того Я не знаю Бога". Найвлучнішу оцінку цієї концептуальної максими здійснив з особливо відточеним історіософським чуттям Є. Сверстюк: „То не випадкові слова, на­віть не слова – то містичне відчуття невимовної правди. Та пуповина, якою Шевченко зв'язаний з Україною, стала його єством, й розірвати її неможливо". І цей містичний зв'язок Шевченко міцно вкорінював високим поетичним авторитетом Бі­блійних псалмів – спочатку побожно прочитаних над вічним сном мертвих односельчан, а згодом мистецьки переспіваних добірною українською літературною мовою для живих і ненарожденних земляків своїх та грядущих поколінь.

Ярослав ГАРАСИМ