В історію нашого письменства, отже, й усієї національної духовности, Іван Франко увійшов як друга величина після Тараса Шевченка. І ця історична оцінка цілком заслужена: І.Франко створив могутній монумент, вічно живий своїми ідеями, втіленими в яскраві художні образи, як і рівно ж виваженими інтелектуальними трактатами, можна сказати, з багатьох царин української та й світової життєдіяльности. Науковці не перестають дивуватися незвичайній працездатності І. Франка, всеоохопності його неспокійного, допитливого розуму, який донині регенерує і буде (безперечно — і в наступні тисячоліття) регенерувати в суспільство думки, осяяні історичною перспективністю, глибоким аналізом і ясною передбачливістю. Прогностичний ідеал, що прозвучав у знаменитому пролозі до політично-філософської поеми „Мойсей“ про українську державність саме в час ще існування нації у бездержавному статусі, донині залишається у серцях українців, які впродовж кількох століть відчували тугу за власною державою і каралися в „єгипетській неволі“, вихід з котрої ставав невмолимим, палючим заповітом. Виконати його мусили цілі покоління українців.

Портрет І. Франка

Геніяльність І. Франка, зрілого майстра художнього слова, мислителя і глибоко ерудованого вченого, виявляється у кожній речі, яка виходить з-під його пера. Письменник створив панораму українського життя Галичини приблизно з 30—40-х років ХІХ століття і до кінця свого життя — першого десятиліття ХХ століття. Українець — селянин, простий бойко, заробітчанин і робітник на бориславських нафтових промислах, школяр і гімназійний та університетський студент, інтеліґент-священик, учитель, професор гімназії, адвокат, австрійський офіцер, дивовижні постаті жінок, які вміють тонко сприймати світ і відповідно реагувати на поклики життя, у стосунках з іншими людьми, у взаєминах з людьми інших національностей, що заселяли цей край, постає у своїй неповторній людській особистості з невичерпним духовним світом, який часто затьмарює потворне царство зла своїм визиском і нелюдяністю, проти котрого має фізичні і духовні сили, щоб його подолати якщо й не фізично, то, напевно, духовно. Цей оптимізм випливає з гуманних глибин геніяльного творця, який знає дуже багато і ще більше глибоко усвідомлює, що йому, оцьому приниженому людові, приреченому животіти без права на власну державу і гідне людини життя, потрібна свобода, як жива, безсмертна вода, що дає життя на віки.

Що тільки не понаписували, створюючи побрехеньки і про „матеріялізм“ та „атеїзм“ І. Франка, і про майже заскорузлість його філософсько-естетичних уподобань у т. зв. полеміці з модерністами*, і про абсолютну „приземленість“, дивно соціологізовану до краю і, звісно, звульгаризовану тему праці, в якій добро і зло, крім усього іншого, мають також (або, може, насамперед) і національний вираз: адже відсутність багатої саме української людини ставила в інший, а не лише в т.зв. класовий аспект стосунки капіталу і праці. Виученики марксизму в поневоленому літературознавстві часів тоталітаризму цієї теми уникали, наче заразливої пошести, яка могла порушити ілюзорний комфорт чи псевдогармонію між „наукою“ та режимом. І саме на цій основі уникали друкувати славнозвісні твори І. Франка „Не пора...“, „Великі роковини“ з виразним націоналістичним спрямуванням, чого, певна річ, не змогла стерпіти офіціозна ідеологія режиму, чи, знову ж таки, робити купюри у творах, публікуючи їх у далеко неповному 50-томному зібранні творів І. Франка, навіть не відзначаючи цензурних скорочень і перекручень.

Тому сьогодні прочитаний І. Франко відкриває сучасникові правду про пізнане й переосмислене, причому з незмінним дотриманням історичности в підході до складних явищ як творчого процесу, так і його осмислення попередниками. Іншими словами, І. Франко постає в духовній величі Провісника української державности, про яку сьогодні говоримо, згадуючи політичний парадокс минулого, коли українську національну державність називали „українським буржуазним націоналізмом“. І на цій підставі шукали „непорозумінь“ між однодумцями Франком та Грушевським, Франком і митр. Шептицьким та українським кліром... Класовий підхід до вивчення творчости І. Франка і, зокрема, його ролі в культурно-духовному національному процесі руйнував із середини єдність українства як єдиного духовного процесу, органічно вписаного в цивілізаційний поступ Європи та світу.

Навіть у найбільш прискіпливого критика сьогодні навряд чи викличе сумнів європейськість І. Франка в сенсі його духовної причетности до діялогу світової культури**. Цей діялог здійснюється через прокладання міцних мостів через переклад зі слов’янських та інших європейських мов, встановлення тісних творчих контактів з майстрами слова та мислителями Франкової доби. Цю діяльність І. Франка годі переоцінити, маючи на увазі, з одного боку, належну популяризацію нашого письменства поза межами України, а з іншого, — глибокі зацікавлення духовними здобутками чужих літератур, що в перекладах збагачували нашу культуру, робили доступними ширшому українському загалу світові духовні здобутки. У комплексі всіх починань і звершень І. Франка постає його велич. І передусім заслуга велета духа у сформуванні нового українця, перейменувавши його з русина на українця, котрий, живучи в неволі поряд із представниками інших національних меншин, які часто-густо диктували „правила гри“, виборював свої національні права і в цій боротьбі ідентифікувався як представник великої нації, покликаної своїм історичним досвідом і волею Бога створити власну державу. В цьому контексті проникливий погляд І. Франка в майбутнє спирався на глибинний аналіз внутрішніх процесів, здійснений майстром слова і вченим на широкому ареалі існування народу, в соціяльно-економічному, психологічному, етно-культурному, історичному, політичному зрізах. Це настільки широкомасштабний і надзвичайно авторитетний підхід до історії і культури нації, що став об’єктом різнобічних наукових напрямів, спрямованих на вияснення істини — ролі і місця І. Франка в українському цивілізаційному процесі, органічно поєднаному з європейськими та світовими явищами науки й культури.

Вершинним злетом поета, поза всяким сумнівом, стала філософсько-політична поема „Мойсей“. Від часу написання (1905) донині цей універсальний твір викликає різні, трактування. У кінцевому підсумку це залежить, з одного боку, від філософсько-світоглядних „установок“ самих же критиків, а з іншого — від філософської та естетичної глибини аналізованого твору, якого, напевно, не слід прочитувати однозначно, не забуваючи, що твір на біблійно-релігійній основі не є простим віддзеркаленням біблійної оповіді, а має свої внутрішні особливостi, які роблять його багатозначним і водночас цілеспрямованим у надзвичайно актуальну проблему національного лідера.

Дослідження поеми, як звичайно, наводило авторів на розмову про „атеїзм“, „матеріялізм“ письменника і на його віру, а в часи тоталітаризму вона була спекулятивним твердженням про повне „неприйняття“ І. Франком ідеалістичної концепції світобудови і, зокрема, релігії, у т. ч. й українського кліру. На жаль, подібні твердження ще й досі трапляються в окремих дослідженнях, хоч треба сприймати письменника і мислителя в еволюції. Це означає, що, наприклад, захоплення або, точніше, захворювання марксистським (ще не змодифікованим новітніми творцями „щасливого суспільства“) соціялізмом, що супроводжувалося й нехіттю чи відкиданням „основ віри“, блискуче закінчилося трактатом „Що таке поступ?“ (1903), який досі не втратив своєї актуальности і котрий, до речі, наша „народна влада“, не насмілилася друкувати без викривлених коментарів, аби читач повірив... коментарям, а не Франкові. Так, застереження І. Франка щодо всесильного контролю (опіки) держави за кожним її громадянином (що характерне для тоталітарних режимів) коментують, потішаючи, що, мовляв, з утвердженням комунізму відпаде й сама держава[1]. За таких обставин ця держава стає, за висловом І. Франка, „величезною народною тюрмою“[2]. Ми, українці, які пережили „розвинений соціялізм“, знаємо ціну такій державі та її диктаторам.

І коли Іван Франко творить образ Мойсея — національного Провідника, який веде народ до „обітованої землі“, то, вкладаючи у свою художню візію символічний зміст, прозоро, силою художньої суґестії говорить своїм сучасникам і майбутнім поколінням читачів — широкому загалу суспільства, що власна держава („обітована земля“) є Господнім покликом, який мусять виконати Провідник і з ним увесь народ.

Божественна місія Мойсея, наділеного волею Бога, має завершитися переходом із неволі у... царство свободи. Підкреслюємо: сакральний характер центрального образу поеми конкретизується у діяльності Провідника, в його державницькій місії, яку покликані зрозуміти всі, хто хоче свободи.

Трагедія Провідника в тому, що внаслідок довгого шляху до „обітованої землі“ настає розчарування, появляється невіра в... його покликання. І хоч поема, за вказівкою автора, „основана майже вся на біблійних темах“[3], що, на його подив, не привернуло уваги тодішніх критиків саме в такому порівнянні з художнім твором, і основною темою свого твору автор „зробив смерть Мойсея як пророка, не признаного своїм народом“[4], усе ж поет не творив образ-дубль, а глибоко ориґінальний, вкладаючи в нього національний і водночас універсальний зміст. Все це разом з твердою догматичною позицією дало підстави о. Г. Костельнику не прийняти „Мойсея“, вважати поему цілковитою невдачею І. Франка, причому характеризувати його як матеріяліста та атеїста. На цій підставі критик, хоча й слушно відзначає, що в поемі виступає „боротьба між противними світоглядами“[5], схильний ствердити, що змалювання Мойсея є „грубо тенденційним“[6]. Це твердження можна б сприйняти в тому сенсі, що поет творив тенденційний у кращому значенні цього слова образ Провідника, вкладаючи в нього національну ідею (тенденцію), надаючи йому гострого актуального звучання.

Ілюстрація до поеми "Мойсей"

Зате проблема віри і невіри, яку порушували критики „Мойсея“, вирішується лише прискіпливим аналізом поеми й тих творів, які так чи інакше торкаються цієї дихотомії, у специфічній формі — у системі художніх образів, що не дає підстав, як звичайно, ставити знак рівняння між реальним світоглядом поета і його ж героями чи відповідними думками, що наповнюють образно-мистецьке мислення автора. Адже світогляд письменника — це завжди ширше і глобальніше поняття, ніж ті ідеї і тенденції, що їх він „вкладає“ у художній твір. Водночас автор і його герой (чи ліричний герой у поезії) — різні поняття, незважаючи навіть на часто разючу подібність до автора і його біографії. Ці „тонкощі“, здавалося б, зрозумілі спеціялістам, часто-густо для загалу читачів (на жаль, і деяких дослідників) забуваються, і тоді тією чи іншою мірою у процесі інтерпретації з’являється вульґаризація художнього тексту або також „глухість“ до нього.

Очевидно, з причин традиційного прочитання поеми „Мойсей“ інтерпретатори оминули, наприклад, сакральний сенс центрального образу цього філософсько-політичного і насамперед художнього твору. Відзначимо, що свідомість Мойсея виповнена ідеєю покликання, що має якраз релігійний сенс — віра у призначення від Бога. Мойсей Івана Франка покликаний Небом вивести народ в „обітовану землю“, хоча сам народ через тяжкі випробування на цьому тернистому шляху починає зневірюватись, мало того — ставить під сумнів саме призначення свого Провідника. На цьому тлі виникає глибоко людська драма Провідника, який, з одного боку, втрачає довір’я власного народу, а з іншого — сам потрапляє у тенети сумнівів і зневіри. І водночас він знаходить слова, аби переконати зневірених людей у своїй місії, призначеній Богом, а водночас і себе підняти духом.

Таке своєрідне попередження могло зійти з уст, якими промовляла відданість Абсолютові, що покликав людину, наділивши її своєю волею, стати Провідником народу в його поверненні до себе, у свій дім, що був завойований чужинцями. Такий релігійний і водночас політичний аспекти головної проблеми центрального образу поеми, очевидно, мали б зняти тенденційні закиди на адресу І. Франка в його „матеріялістичному“ (читай — класовому) розумінні історії. Звичайно, поет не має ніяких ілюзій щодо легкого шляху нації до свого звільненого дому. Він в умовах початку ХХ століття, які постали ще за його життя, усвідомлював далеко не просте покликання „пробитися“ у „народів вільне коло“. Але надзвичайно важливо те, що він поставив проблему перед українською спільнотою, тим самим духовно наблизивши її до реалізації історичного покликання, певна річ, і в дусі волі Абсолюту. Без перебільшення, поему можна сприймати як пристрасний Заповіт поета своїм нащадкам, котрим, як і собі, з душевним хвилюванням сказав: „Твоїм будущим душу я тривожу“. Поетична форма, яка, до речі, може стати предметом окремого дослідження, увиразнює провідну ідею поеми, а драматична сюжетна ситуація (конфлікт між Мойсеєм та „бунтівниками“ і „скептиками“, втіленими в образах Авірона та Датана, „суперечки“ з Азазеллом — зловісним „духом пустелі“, розкриття внутрішнього світу Провідника) посилює емоційну напруженість, змушує читача (слухача) активніше „співпереживати“ трагічну долю покликаного Богом. І таким способом автор наводить на думку про глибокий сенс випробування на шляху до власного дому.

У цій драматичній колізії навіть із трагічною тональністю знаходили алюзії до самого ж творця поеми. Річ не в тому, а в серцевині цієї драми — не втратити віри, а навпаки, воскреснути в ній — хрест, що його несе Мойсей[8] як символ віри у стражданні-випробуванні, підносить[9] його на вершини героїзму, що його можна бачити у визначенні Провідником головної мети і стратегічного напряму спільних дій народу, який, позбувшись єгипетської неволі, неминуче прийде в царство свободи. Прийде, позбувшись також своїх лжепророків і лжевождів...

„Передання“ І. Франка набуло вічного духовного виміру — така є духовна спадщина велета Духа і Думки, невичерпна своїми ідеями, живими почуттями, увічненими у Слові, що, як і в геніяльного Тараса Шевченка, стало на сторожі української нації в її історичному поступі.

Любомир Сеник

* Cаме в той час, критикуючи новітніх адептів українського модернізму за слабкість художнього вираження нового в українськім письменстві, І. Франко моделює у власній творчості реальність у нових психологічних художніх „параметрах“, майстерно використовуючи новітні досягнення у галузі психології та естетичного освоєння дійсности, чим вражає своїх сучасників глибоко ліричним психологічним проникненням, наприклад, у складний світ героя ліричної драми „Зів’яле листя“, стосунків між героями „Сойчиного крила“ чи „музичної“ новели „Вільгельм Тель“, демонструючи тонке поєднання суміжних мистецтв і тим засвідчуючи синтез мистецтв, про який говорить, з’ясовуючи, наприклад, неповторну своєрідність новелістики В. Стефаника чи пластику і музику творів О. Кобилянської.

** Тому годі сприймати твердження про „реґіональність“ І. Франка, про відсутність його впливу (власне, його присутности) в культурно-духовному європейському процесі, як читаємо в одній із статей „Критики“. І це саме тоді, коли періодично публікуються праці І. Франка у слов’янській та іншій чужомовній науковій та науково-популярній пресі, коли нав’язуються творчі контакти з багатьма польськими та іншими письменниками, сучасниками поета.

1 Франко І. Що таке поступ? Франко І. // Зібрання творів: У 50 тт.— К, 1986.— Т. 45.— С. 543. Коментар.
2 Франко І. Мойсей // Франко І. Зібрання творів: У 50 тт.— К., 1976.— Т. 45.— С. 201. Передмова.
3 Там само.
4 Там само.
5 Костельник Г. Ломання душ.— Львів, 1923.— C. 90.
6 Там само.— C. 93.
7 Франко І. Мойсей // Зібрання творів у 50 тт.— К., 1976.— Т. 5.— C. 221.
8 У старозавітні біблійні часи про хрест як символ християнства, звичайно, не йдеться. „Божественність“, сакральність тут прочитується у розумінні біблійної конкретики, яка, на думку німецького герменевтика Г.-Ґ. Ґадамера, може мати християнський сенс лише тоді, коли „пізнається думка Закону, який скасовується благодіяннями Христа“ //Ґадамер Г.—Ґ. Істина і метод.— Київ, 2000.— Т. 1.— C. 166.
9 В одному з листів до синів Андрія і Климентія Шептицьких мати Софія висловила ориґінальну думку про те, що у своєму житті і в духовному покликанні, переживаючи складні, навіть трагічні ситуації (на той час, коли вона писала листа, утратила сина Юрія), не людина несе свій хрест, а хрест підносить її на вершину Духа // Див.: Шептицький Ян К. Отець Климентій Шептицький. Життєпис на підставі архівних матеріялів родини Шептицьких.— Львів, 1996.— C. 14.